Respeto a la diferencia y combate a la pobreza:

dos componentes para una política pública del nuevo milenio

Enrique González Tiburcio

Profesor de la Facultad de Economía, unam.

 

[...] para que pueda ser he de ser otro,

salir de mí, buscarme entre los otros,

los otros que no son si yo no existo,

los otros que me dan plena existencia [...]

 

Piedra de sol

Octavio Paz

 

Una exigencia de fin de siglo

Las dos ideas-fuerza que han servido para organizar la convivencia social desde el siglo xix: el desarrollo y el Estado-nación, deben hoy reconsiderar su relación con la pluriculturalidad. Desde el punto de vista del evolucionismo se concibe la pluriculturalidad como un estadio "inferior" que se mitigaría según avanzara la homogeneidad de los patrones de desarrollo y de las relaciones jurídicas; sin embargo, la realidad actual ha desmentido esta concepción con la siguiente paradoja: a la par que se globaliza la economía de mercado y el derecho, la diferencia cultural se afirma y la dimensión local florece como un rasgo sustancial e inherente de las sociedades.

En esta reconsideración el desarrollo tiene que ser incluyente y asumir una doble vertiente: por un lado, que coexistan diversas maneras de organizar el bienestar y el crecimiento, no sólo el patrón urbano-industrial de alta concentración de recursos y población; por otro, que la desigualdad no se asiente en la diferencia cultural, sino en relaciones asimétricas de poder e intercambio.

El combate a la desigualdad -una de las vías más socorridas para homogeneizar culturalmente la sociedad- puede conciliarse con el respeto a la diferencia. Por el lado de los estados-nación, el reto estriba en ajustar su imperativo de unidad territorial, de soberanía y leyes, no con la progresiva destrucción de la diferencia, sino con el fomento a la pluriculturalidad. Esta parece ser una exigencia de un fin de siglo asaltado por la globalización y la uniformidad.

La ruta crítica entre la homogeneidad y la diferencia a lo largo del siglo, así como sus posibilidades de conciliación en un nuevo paradigma, encuentran plena ilustración en el caso de la política social (indigenista) mexicana: ¿cómo integrar en un todo coherente -no excepto de tensiones- combinatorias como la batalla contra la pobreza respetando la diferencia, en un contexto donde se redefinen las relaciones entre etnia, nación y mundo? Esta es la preocupación, tal vez milenaria, de este ensayo.

 

Diferencia y unidad

La dimensión de lo otro, lo distinto, lo diferente, es uno de los fundamentos constitutivos de toda sociedad o cultura. En México es la esencia de su historia. La experiencia de vivir y convivir con la diferencia posibilita, por contraste, saber a qué grupo social no se pertenece y, por identidad, con quién se comparten características sociales, culturales, económicas y políticas. Por ejemplo, una acción de convivir con el otro es la que realizan a diario los habitantes de la frontera norte: las características de la identidad tienen que ver con el idioma, las costumbres y el territorio, como algunas de las más evidentes. En esta doble determinación la diferencia con el otro afirma la identidad propia y se convierte en el fundamento de la unidad de la cultura y las formas identitarias de vinculación social.1

Pero así como la diferencia ha sido una fuente que ha permitido construir identidades, también ha originado expresiones etnocéntricas, fundamentalistas, racistas y hasta discriminatorias. En México, ante todo por la herencia colonial, su historia ha estado impregnada de tensiones en la convivencia social sobre la percepción que tienen los distintos componentes de la sociedad acerca de quiénes son los "legítimos hombres" y quiénes los ajenos. En este sentido, no fueron vanas las contradicciones entre criollos y peninsulares y luego entre mestizos e indígenas.

Sin embargo, a decir de Arturo Warman, diferencia cultural y desigualdad se han combinado en un binomio perverso. "Muchos fueron los rasgos diagnósticos, mejor dicho los pretextos, que se utilizaron para aprovechar y de paso explicar la desigualdad y su persistencia: color de la piel, religión, lengua extranjera o lengua nativa, forma de vida calificada con diversos grados de salvajismo o de barbarie."2

Así, afirmar la diferencia no sólo tiene como causa y efecto expresiones de la cultura, sino que en ella se fincan disparidades económicas y políticas que crean todo un sistema de orden social, el cual, en ocasiones, es regulado inconscientemente como "normal" y, en otras, con pleno conocimiento de causa como esquema de dominación. Por ejemplo, la idea de igualdad política en la constitución de los estados-nación en el siglo xix, no sólo suponía cierta nivelación de oportunidades y obligaciones ante la ley o el derecho, sino una uniformidad de los individuos que permitía adjudicarles la calidad de ciudadanos. Esto era tomado como una razón de poder, pero también como un imperativo ético por todos los ciudadanos.

El espíritu de las constituciones que intentaron conducir a México hacia su consolidación como nación, no está exento de la búsqueda de uniformidad y homogeneización de los ciudadanos y grupos sociales con base en valores universales que se creía darían identidad nacional. Como referente de esta unidad se pensó en una nación moderna donde la tradición, esto es, los diferentes "mosaicos" étnicos y culturales, fuera minimizada, "integrada" y en ocasiones oprimida.

Se puede decir que los derechos identitarios que permanecieron a través de los siglos sólo fueron excluidos formalmente de las constituciones y proyectos de nación, pero jamás desaparecieron de las prácticas de los pueblos indígenas. La exclusión primero y la integración después no acabaron con la diferencia presente a lo largo y ancho del país.

En la actualidad se reconoce la necesidad de una reforma de los estados y las naciones, donde la unidad ya no signifique homogeneidad cultural y no se contraponga con la diversidad, por el contrario, la enriquezca, le dé vigor y actualidad.3 Las demandas indígenas los incluyen no solamente a ellos, sino a toda la sociedad nacional. Demandan recursos y democracia o la promoción de sus derechos humanos. De hecho, están cuestionando y desafiando las premisas mismas sobre las cuales se construyó el Estado-nación en América Latina y en muchas partes del mundo.4

El aspecto étnico tiene que ser considerado dentro de las teorías del cambio social. Esta perspectiva tan ignorada está cambiando también la manera de hacer política pública en torno a los problemas indígenas.

 

Indigenismo, nación y pobreza

El indigenismo ha recorrido dos grandes etapas y transita hacia una tercera: una, en la que el paradigma dominante es la "integración" de la población indígena a la unidad nacional, y donde la pluriculturalidad se advierte como un obstáculo a resolver mediante la aculturación. Otra, que pone el acento en la situación de extrema pobreza de los pueblos indios, y se les considera "objeto" de políticas dedicadas a "incluir" a los marginados. A fin de siglo se abre la posibilidad de articular el rescate de la pluriculturalidad con el combate a la pobreza extrema, más el novedoso añadido de un ingrediente que antes no había adquirido plena dimensión y madurez: la organización de los pueblos y sus variadas demandas de participación, representación y derechos propios.

Para el indigenismo del siglo xx, señala Villoro, se recrea la idea de una nación homogénea con una sola cultura y una sola lengua, la cual "no podía menos que partir de esta idea de nación, porque en la Revolución mexicana es esta idea de nación la que triunfa, no la que hubiera podido ser alternativa y que nunca se formuló concretamente".5

En la primera mitad de este siglo, las acciones del Estado tenían como propósito fundamental "salvar" a los indígenas del atraso en que se encontraban, de su marginación social y económica; al mismo tiempo que serían incorporados a la nación. La posición estatal era clara: el legítimo sujeto representante de la identidad nacional era el mestizo, considerado como una raza de transición que llegaría a convertir en mexicanos a los indígenas;6 por lo tanto, a éstos se les relegaban aquellos elementos de su cultura que no sólo se oponían a la unidad nacional, sino que además se contraponían al desarrollo y modernización del Estado.

La diversidad y la unidad eran elementos excluyentes en esos momentos en que se creía que el mestizo, el sujeto que incorpora la combinación hispano-indígena, era el mexicano por antonomasia y el auténtico depositario de la mexicanidad. Estas ideas mestizofílicas constituían, en el fondo, una concepción del nacionalismo mexicano y una ideología que planteaba la fusión racial y cultural del indio y el criollo en un conjunto social mestizo.7

 

La práctica indigenista

Con la fundación del Instituto Nacional Indigenista (ini), en 1948, se institucionaliza la política que, con la idea de la integración, había estado en marcha por lo menos desde treinta años antes y que consideraba a los indios como "objetos de atención". El indigenismo de ese tiempo no consideraba a éstos como agentes autónomos del cambio, sino para la transformación que los "portadores de la nacionalidad mexicana" consideraban necesaria. En este sentido, las cuestiones de la superación de la pobreza, la marginación y la exclusión social, que fueron otras de las preocupaciones centrales de las políticas institucionales, se intentaron erradicar desde el centro y con escasa participación indígena y sin la vertiente política de la diferencia.

En el fondo, el gobierno, a través de sus diversas instituciones, se sustentaba como el único protector de las ya vulneradas condiciones de la población indígena. Sólo él podía romper con lo que Gonzalo Aguirre Beltrán llamaba "proceso dominical" de las regiones indígenas. Aquellas que por su aislamiento y marginación no tenían forma de trascender los límites que imponían los cacicazgos, los poderes locales o regionales,8 implícitos en toda forma de organización social y cultural.

Uno de los factores causales en la evolución de las culturas, y de las sociedades que las contienen, está representado por el dominio que ejercen los grupos técnica y económicamente más desarrollados sobre los que participan de formas de vida y organización menos complejas. El juego de fuerzas que hace posible la dominación y los mecanismos que se ponen en obra para sustentarla, es lo que llamamos proceso dominical.9

El modelo integracionista, en su vertiente más singular, procuraba incitar y acelerar el proceso de cambio cultural de las comunidades indígenas a través de la erradicación de una de las fuentes de su atraso: sus creencias y costumbres. Esta posición, compartida por varios exponentes de la época, afirmaba que "para que las comunidades pudieran superarse económicamente e integrarse al desarrollo nacional necesitaban desprenderse de ellas, renunciar a su modo de ser, asumir otra identidad, aceptar otros valores, aprender que estaban equivocadas, que pensaban erróneamente y que eran inferiores; en suma, necesitaban renunciar a su cultura".10

En esta lógica una de las acciones emprendidas con gran fuerza fue la alfabetización y la educación bilingüe y bicultural, la cual fue pensada como una estrategia que permitiría acelerar la incorporación y superar los problemas de comunicación entre indígenas y mestizos y entre los distintos grupos indígenas mismos. El efecto no se hizo esperar: se desencadenó un proceso de "aculturación" que llevó a la pérdida gradual de las lenguas indígenas y aprendizaje "inadecuado" del español. Además, la alfabetización no pudo consolidarse por medio de la escritura en lenguas indígenas, como era el propósito, ya que suponía una labor previa: la estandarización de los idiomas indígenas, la construcción de su gramática y su traducción. En el mejor de los casos, el proceso se dio a la inversa, se enseñó el español primero y la escritura en el mismo idioma después. La educación, entonces, lejos de ser bicultural, se transformó en un método de homogeneización y aculturación que superpuso el español a las lenguas indígenas y anuló diversas expresiones de sus culturas.11

El Estado mexicano adoptó una política asistencialista que se aplicó con base en la idea de que la etnicidad constituía uno de los elementos de cohesión e identidad nacionales. El bienestar relativo que experimentó en su conjunto la sociedad mexicana entre 1940 y 1980 no alcanzó para que los pueblos indígenas pudiesen acceder a los beneficios de esta etapa. Una interrogante común de la época es ¿por qué si México creció económicamente durante más de cuatro décadas a tasas elevadas, esta situación no contribuyó al bienestar y desarrollo de los pueblos y comunidades indígenas? La respuesta no es sencilla, ya que existen vertientes que debemos dilucidar y reflexionar:

1. La dinámica del modelo de desarrollo adoptado en este período fue propiciando, de manera concatenada, un estancamiento del sector primario, donde se concentraba la producción y empleo de la población indígena; la liberación de fuerza de trabajo y la migración del campo a las grandes ciudades y el extranjero aceleró la fragmentación de los pueblos y comunidades indígenas.

2. La política de gobierno hacia las comunidades y pueblos indígenas no consideró, en forma permanente, la participación de éstos en su propio desarrollo.

3. La concepción de que los frutos del crecimiento económico "se decantarían hasta la base" de manera automática. Por ello no se vislumbró en el período ninguna preocupación por considerar políticas especiales para los pueblos y sus comunidades como partícipes de su propio desenvolvimiento regional, ni mucho menos como sujetos de derecho.

4. La naturaleza del régimen político bloqueó los esfuerzos incipientes del movimiento indígena por lograr su participación activa en la vida política del país.

Durante los años de rápido y alto crecimiento muchos indígenas abandonaron su lugar de origen y se instalaron en diferentes sitios; otros se integraron a la cultura mestiza y los menos elevaron sus niveles de vida gracias a intercambios exitosos que al menos les permitieron mejorar la situación que tenían; no pocas comunidades tendieron a la extinción (al integrarse). Pero el común denominador de todas fue el deterioro de sus condiciones de vida.

Para la década de los setenta, la política del ini empezó a dar un viraje hacia la nueva concepción que se tenía sobre la distinta realidad indígena del país. En efecto, el modelo de atención de las dos primeras décadas de funcionamiento del instituto sufrió un cambio debido en gran parte a sus escasos resultados. Situación que se hizo evidente en la ausencia de una integración de los pueblos indígenas, ya que lejos de ver reducida la diversidad, se hizo más notoria e incluso se elevó el número de población. Tampoco se registró un mejoramiento en las condiciones de vida en las comunidades.

La inercia institucional funcionó mediante la lógica de ir incrementando la cobertura territorial en las regiones indígenas, con la creación de nuevos centros coordinadores indigenistas en aquellas regiones que por su distanciamiento no recibían la atención de los diversos organismos responsables de la salud, las comunicaciones y caminos, la infraestructura social, etcétera. Suplir la ausencia de las instituciones públicas, especialmente las federales, se convirtió en una de las funciones del ini. Ese fue uno de los principales problemas que ahora se viven con mayor intensidad.

Así, los dos elementos fundamentales del indigenismo se modificaron. La idea de la erradicación de la diferencia se colocó en un segundo plano y la superación de la pobreza se convirtió en el objetivo central de las nuevas acciones. De hecho, el cambio se da desde los ámbitos más amplios del desarrollo de la teoría antropológica y de las disciplinas sociales y humanísticas, donde se abandonan las tesis principales del culturalismo y del estructural funcionalismo para ser sustituidas por la teoría de la dependencia y el subdesarrollo del capitalismo en América Latina.12

Desde esta visión, el ini rectifica su estrategia operativa al formarse dentro de la misma dirección la Coordinación General del Plan Nacional de Zonas Deprimidas y Grupos Marginados (Coplamar) con una serie de subprogramas sectoriales. El nuevo planteamiento indicaba que el problema fundamental que se debía atacar, que era impostergable y además viable en el mediano plazo, era el de la pobreza y miseria en que continuaban viviendo los pueblos indígenas. Esta época, con abundantes recursos dentro del instituto, se caracterizó por una fuerte inversión financiera en infraestructura social básica (en materia de salud, educación, servicios comunitarios, de abasto, etcétera), en cuestiones relacionadas con la tenencia de la tierra y el fomento de actividades productivas.

La política indigenista, entonces, se orientó más que al asimilacionismo culturalista de las décadas anteriores, a una integración de las comunidades al desarrollo económico y social del país. Sin embargo, en el destino de los recursos y el tipo de proyectos que se ponían en marcha, se seguía sin construir espacios de participación indígena o mecanismos de consenso sobre cuáles eran sus legítimas y prioritarias necesidades.

La ausencia de este componente fue determinante para que los programas se fueran transformando de manera gradual en asistencialistas, se perdió la visión a futuro de los cambios de mediano y largo plazo, y la burocracia terminó imponiendo su lógica de atención inmediata. No sólo la teoría cultural del indigenismo había desaparecido y se había separado de la realidad sociocultural del país, sino que el acontecer indígena seguía superando los esquemas de operación del ini (y de prácticamente todo el aparato público) y su visión particular del fenómeno de la diversidad étnica.

Sin embargo, estas décadas también representaron el origen y gestación del movimiento indígena organizado que emergía a partir de un proceso que, a pesar de tener una diversidad de demandas, empezaba a ocupar esos espacios olvidados en la acción institucional: los de consulta y participación.

 

La emergencia del reclamo indígena

Ante la irrupción de los reclamos organizados de las comunidades, en estos años se dieron los primeros intentos por revalorar ante la élite política y la sociedad civil en general lo que Arturo Warman ha calificado como la "promoción del libre desarrollo de las culturas indígenas".13

El derecho a la diferencia comienza a tomar fuerza. El giro en esta posición consiste en que las comunidades y pueblos indígenas ya no son considerados objetos de atención, sino sujetos de derecho. Empieza a concebirse la idea de que los pueblos indígenas deben participar en la planeación y ejecución de los programas de desarrollo comunitarios, así como en el avance político de la vida nacional.

En este sentido, la posición del instituto experimenta, al finalizar la década de los ochenta, un vuelco importante con el fin de eliminar paulatinamente las acciones de suplencia, haciendo un examen introspectivo de su accionar en el medio indígena y tratando de establecer, de manera conjunta con las comunidades, un piso social básico que les permita acceder, por una parte, a un desarrollo libre y autónomo y, por otra, a una organización participativa y solidaria.

A partir de este momento la idea de la diferencia ha dejado de verse en algunos sectores sociales y oficiales como un obstáculo y es considerada fuente y sustento de la riqueza cultural del país. De esa manera, las ideas productivistas que guiaron el trabajo del instituto en la última década, estimularon la capacidad gestora de las comunidades con proyectos productivos que poco a poco fueran asumidos totalmente por la población indígena organizada. Por su lado, y en forma concomitante, la organización indígena adquirió dimensión nacional y regional, y se consolidó en una instancia que no podía ser omitida por el trabajo institucional.

El reflejo más claro sobre el nuevo clima de opinión en los inicios de la década de los noventa fue la modificación al artículo 4o. constitucional, el cual sintetiza la visión de que la diversidad cultural no es un obstáculo para el desarrollo, sino una fortaleza para el sustento de la unidad nacional. El corolario principal es que no sólo se debe poner en práctica el respeto a la diferencia, sino que además es un derecho. Así, el cambio sustantivo radica en que los pueblos indígenas deben ser considerados no como objetos de atención, sino como sujetos (actores principales, insustituibles) de derecho.

El problema de fondo en materia constitucional es cómo lograr la convivencia de culturas diversas producto de civilizaciones diferentes en el marco de un Estado-nación donde lo que ha privado es la formación de un Estado unitario y homogéneo. De ello dan cuenta en el actual siglo los planteamientos de Andrés Molina Enríquez y Manuel Gamio, quienes propusieron un Estado culturalmente unitario que, a diferencia del mundo hispánico, no es criollo sino mestizo, y en lugar de excluir a los indígenas se les propone su inclusión e integración a la nación que se construye después de 1917. Es claro que entre 1917 y 1990 nuestra Constitución no reconocía la pluralidad cultural del país.

La reforma del artículo 4º constitucional ya reconoce el carácter pluricultural de la nación mexicana, con lo que se rompe con la tradición homogénea. Consagra derechos culturales, en especial los que inciden sobre el acceso a la jurisdicción del Estado, y compromete un esfuerzo promotor del gobierno a favor del libre desarrollo de los pueblos indígenas. No obstante, la reforma no concede reconocimiento a derechos políticos diferenciados, y se inserta en la tradición igualitaria del Estado mexicano.

A pesar de haber recibido el derecho formal de ciudadanía, los pueblos y comunidades indígenas han sido tratados frecuentemente como ciudadanos de segunda. La democracia representativa, la participación política, la igualdad ante la ley, el respeto de sus tradiciones, no ha sido para los indígenas. Todo ello lleva a la idea de que el modelo de Estado-nación les niega su identidad y su supervivencia como culturas viables.

Elevar a rango constitucional el reconocimiento de la pluriculturalidad de la nación es tan sólo un primer paso que crea un marco legal donde ya están presentes los pueblos y comunidades indígenas. Sin embargo, su pleno acceso a la jurisdicción del Estado será posible hasta que se logre traducir, por un lado, el espíritu de la reforma constitucional en políticas públicas y leyes estatales que logren hacer de ella una práctica cotidiana de la pluriculturalidad; y por otro, en una política social inspirada por los valores del respeto a la diferencia, la tolerancia, el reconocimiento de la riqueza de la diversidad y, lo que es más importante, con concepciones específicas (indígenas) sobre la noción de bienestar.

En este escenario ya cargado de acontecimientos y datos, y por efecto de la irrupción del ezln en enero de 1994, se situó en la agenda del debate nacional la discusión sobre los derechos de las comunidades y pueblos indígenas. A raíz de ello, ha quedado claro que las cuestiones que agravan el nivel de vida indígena, únicamente pueden ser enfrentadas mediante el concurso de las diversas agencias e instituciones del gobierno, cuya misión es brindar los apoyos necesarios para superar los rezagos sociales y económicos de las capas de la población más necesitadas, así como por el concurso y participación de las comunidades.

En este marco debe insertarse una nueva visión del problema de la pobreza, la marginación y la exclusión para pueblos y comunidades indígenas. Para combatir y superar estos rezagos, el gobierno de México ha diseñado diversos programas que han apoyado la acción indigenista que, sin embargo, han sido insuficientes en materia de financiamiento, así como de colaboración interinstitucional y de participación activa de los grupos afectados para poner en marcha una práctica pública de la pluriculturalidad.

Desde esta concepción de la diferencia, la política de combate a la pobreza del gobierno de México pretendió la integración de los núcleos poblacionales más desprotegidos del país al desarrollo social y económico. Pero los esfuerzos emprendidos tuvieron un mal de origen: las visiones paternalistas, verticales y, en última instancia, autoritarias permearon el desenvolvimiento de las acciones concebidas y ejecutadas además (no podía ser de otra manera) por la autoridad federal (central).

Esas eran algunas de las formas de concreción de la idea de la diferencia; la de un obstáculo que había que flanquear porque escindía y separaba. Pero, además, estaba implícita la noción evolucionista de que los pueblos indígenas, debido a su profunda pobreza, se encontraban atrasados en relación con el resto de la sociedad, la cual tomaba como "modelo" de civilización la población mestiza. La marginación de los pueblos indígenas en los proyectos nacionales explicaba, por sí misma, sus condiciones de rezago respecto de los demás sectores.

La reforma del Estado en que estamos empeñados requiere incluir la dimensión de la pluriculturalidad. La noción de Estado-nación que la élite mestiza construyó con ahínco en el siglo xix tiene, según la perspectiva indígena, fallas de origen. En vez de ser incluyente resultó excluyente: las culturas indígenas eran negadas y los grupos indígenas, víctimas del racismo y la discriminación, además de excluidos del bienestar económico-social y de los procesos de toma de decisiones.

En suma, como señala Carlos Tello (y como primer paso), se requiere reformar la Constitución para "reconocer la autonomía como una garantía constitucional de los pueblos indígenas y de sus comunidades y el ejercicio de su derecho a la libre determinación en los territorios que actualmente ocupan".14

Las visiones modernizadoras han planteado la necesidad de profundos cambios de los valores culturales de las poblaciones "tradicionales". Se ha señalado que las comunidades indígenas del mundo tienen modos de vida moralmente equivocados o, en el mejor de los casos, que son disfuncionales al mundo moderno. Los pueblos indígenas que han aceptado estos argumentos han quedado desposeídos en el aspecto moral, empobrecidos en el cultural y devastados en el material.15 Por ello, las tendencias homogeneizantes son vistas con mucho recelo por ser devastadoras de los valores que representan las tradiciones y las costumbres.

 

La autonomía indígena como una forma diferente de integración

Muchos pueblos indígenas gozan de hecho de cierta autonomía: conservan formas políticas de mando, culturales, de organización social y espacios territoriales. El debate actual parece invertir la relación entre autonomía y derecho: de realidad socioantropológica que rige a los pueblos y comunidades y que busca su reconocimiento jurídico en la patria mestiza a un concepto "que debe fundamentar su concordancia con el derecho positivo".

Resulta paradójico que muchos de los modernizadores que han demandado revisar el nacionalismo aislacionista, la soberanía defensiva y las concepciones cerradas de desarrollo, ahora adviertan en esos pequeños núcleos socioculturales trepados en sierras y semidesiertos a los enemigos de la unidad nacional, de la soberanía y la integridad territorial. No existe contradicción, hay congruencia entre un proyecto global y uno local: Tepoztlán y el campo de golf demostraron que entre expansión empresarial y la terca realidad de los pueblos indígenas hay más de una diferencia.

Entre globalización y pueblos con territorios comunales y autoridades propias, ricos en recursos naturales, existe al menos la necesidad de tomarlos en cuenta, negociar y acordar, como señala el Banco Mundial. Por eso resulta paradójico ese empeño en borrar toda capacidad de interlocución, para que la globalización avance sobre rieles, como lo plantean en el istmo de Tehuantepec los grupos involucrados en el importante megaproyecto transístmico. La tesis que aquí se sostiene es que es posible la convivencia entre modernidad y tradición, entre recursos crecientes y costumbres de los pueblos, siempre y cuando exista la voluntad y los soportes de interlocución necesarios entre el mundo de la globalización y el de lo local.

El siglo xxi prepara el reto de conciliar los derechos universales (por ejemplo, los derechos de género, de los niños), con el surgimiento combativo de las regiones, los pueblos y en específico de las minorías. Aparecen nuevos intereses, "intereses difusos", intereses específicos que agrupan y promueven reglas de trato y solución a las diferencias entre minorías sexuales, religiosas y étnicas. Justo cuando los signos del futuro apuntan hacia nuevas simbiosis y combinatorias, aparecen los derechos de cuarta generación (civiles, políticos y sociales) y el llamado derecho a la diferencia. En el debate mexicano actual, el problema de fondo parece estar en una discusión que establece contradicciones absolutas entre autonomía y derechos universales, entre autonomía y soberanía, entre autonomía e integración de la nación mexicana y, de manera específica, entre autonomía y pacto constitucional.

México es producto de un sólido proceso de integración como nación. Es una peculiar "comunidad de destino". Resulta curioso que en la actual discusión ningún pueblo u organización indígena haya sugerido siquiera una "separación" de esta comunidad de destino poco entendida por lo demás, por las élites globalizadoras, que confunden a la nación, entidad histórico-cultural de largo aliento, con las reglas contingentes y a veces sexenalmente efímeras de organización estatal. Desde esta perspectiva, y para no generar preocupación excesiva a los agoreros de la balcanización, la autonomía, entonces, no es una apuesta al aislamiento, sino una manera distinta de integrarse sin renunciar a sus propias raíces y con el control de su cultura y sus decisiones.

Entonces la lucha indígena por la autonomía se advierte como lo que es: un rechazo al "mestizaje" impuesto por sucesivas élites modernizadoras que intentaron transformar al indígena en ciudadano occidental, y destruir los vínculos entre los hombres, su cultura y su tierra. Ese mestizaje no mezcla, impone otra identidad destruyendo la previa. En su rechazo a este mestizaje bárbaro, el que hemos seguido a lo largo de décadas, las luchas indígenas abren otra puerta a la integración nacional: la sabia y probada senda de los híbridos, de las conjunciones y las mezclas. Historia local con historia nacional, lengua española con lengua indígena, medicina tradicional con medicina profesional, en resumen: tradición con cambio o, mejor dicho, integración nacional con respeto a las diferencias. Cambio pero desde la tradición.

Al final, la operación ideológica de los teóricos del derecho pretende reducir la autonomía a un singularismo sin futuro; a la vez que confiscan el Estado de derecho y el futuro de la nación como usufructo exclusivo de la globalización y la necesaria rigidez de la técnica constitucional. Ante la posibilidad de reformar la perspectiva de Estado-nación se responde con la imposición del nuevo proyecto de Estado regido por derechos universales y por la lógica del mercado, las dos grandes fuerzas de la integración mundial. Así, estos gestores de la ola de globalización mundial pretenden cancelar ese continuo histórico, esa vía mexicana de integración que concilió la universalidad occidental con los singularismos locales, regionales y nacionales. Ese "otro occidente" del que tanto habló G. Melquior.

 

Nueva política social

Al finalizar el siglo xx, las readecuaciones de orden social, económico y político que han registrado los países en todo el mundo, han replanteado el papel que debe tener el propio Estado ante los desafíos de la desigualdad social y la marginación económica creciente.

En México, la superación de la pobreza se convierte, al finalizar el milenio, en el mayor de los retos. Por ello, es importante avanzar en dos asuntos primordiales en el diseño de las políticas públicas:

· Atacar de fondo las causas estructurales de la pobreza, como el creciente desempleo y la caída de los salarios, así como la regresiva distribución del ingreso, que se han convertido en los elementos fundamentales que deberán reorientar la nueva política pública.

· El carácter incluyente e integral respecto de los problemas indígenas debe tener como base la pluriculturalidad del país, lo que significa poner en marcha acciones que tengan como principio valores como la tolerancia, el respeto a la diferencia y una visión amplia sobre las formas distintas de organización y expresión de la cuestión social.

El aspecto indígena rebasa la competencia y potencialidad de una sola institución (del ini) y se inserta en la agenda de la reforma del Estado y la sociedad en su conjunto. Por ello es preciso hacer las siguientes consideraciones:

· A pesar del proceso de aculturación de los pueblos indígenas experimentado por varios siglos, continúan conservando una serie de valores que representan la "tradición y la costumbre", pero también los sigue caracterizando una pobreza acentuada y una marginación del desarrollo del país.

· El rezago educativo, la reducción de las oportunidades de empleo y la carencia de infraestructura social básica limitan la mejoría de las condiciones generales de vida de este importante sector de la población.

· La brecha se ha acrecentado entre los pobres y los ricos. La existencia de dos Méxicos: el de la aldea local y el de la global, el de la tradición y el de la modernidad,16 obligan a replantear el modelo de país que queremos, donde una nación fortalecida en la unidad deba pasar por el reconocimiento efectivo de la pluralidad cultural y el respeto a la diferencia.

La riqueza de lo diverso no debe reflejarse en la inequitativa distribución de los bienes de consumo y de oportunidades, que a final de cuentas fragmentan cualquier posibilidad de construir una nación fuerte y con capacidad efectiva de inserción en la globalización del próximo milenio.

La nueva tarea que se requiere fomentar es conciliar en una misma práctica pública el respeto a la diferencia y el combate a la pobreza (práctica que de hecho está en gestación); para ello se necesita iniciar con una agenda como la que a continuación enumeramos:

1. Aumento de recursos como mecanismo de compensación social y cultural dentro de una política de combate a la pobreza con un profundo sentido de respeto a la diferencia. El saneamiento de las finanzas públicas y el crecimiento económico proyectado para finales de siglo deben traducirse en un aumento de los recursos destinados al combate de la pobreza. El discurso de bienestar asumido por el gobierno, así como la demanda de abrir espacios de gestión y decisión adoptada por los pueblos indígenas, tienen que incidir de forma relevante en el mejoramiento del nivel de vida de sus comunidades. Es por demás insistir que todos los indicadores de bienestar en las comunidades indígenas se ubican por debajo de los promedios nacionales.

2. La acción federalista debe entenderse como otra condición para trascender el rezago social y la marginación de los pueblos y comunidades indígenas. La diversidad cultural tiene en la estructura federal y en específico en el municipio libre un gran activo. Es allí donde la diversidad cultural puede articularse con la demanda específica de atención. En el federalismo vamos a encontrarnos con el reconocimiento y la adecuada atención a las diferencias. La práctica que requerimos construir debe contener un profundo respeto a las diferencias y una enorme intolerancia a las desigualdades.

3. Fomento y promoción de la diversidad cultural como fundamento de la nación. Significa continuar forjando una cultura de la tolerancia, de la vida democrática y la participación equitativa de todos los sectores en el desarrollo nacional. Las políticas de fomento y promoción de la diferencia no tienen por qué contraponerse a los anhelos de la unidad nacional; al contrario, se pueden complementar en la consolidación de la nueva relación entre el Estado y los pueblos indígenas. En el país se han identificado 59 grupos indígenas a los que debieran corresponder 59 formas distintas de entender su desarrollo y su concepción de bienestar.

4. Orientar los valores esenciales de la nueva política pública hacia el libre desarrollo de los pueblos indígenas. Sobre los valores de la libertad y la igualdad, el respeto y la tolerancia, se deberán construir puntos de unidad para ser llenados de significado para el destino colectivo de la nación.17 La convivencia compartida, la experiencia de la diversidad, la riqueza de la pluriculturalidad, pero sobre todo el reconocimiento y respeto a los pueblos indígenas como agentes de su destino y componentes del cambio hacia la consolidación de una sociedad mexicana más incluyente, son valores que tienen que concretarse en una práctica que los reconozca como sujetos de su propio desarrollo, con voluntad y dirección, con horizonte y recursos, para hilvanar su futuro en condiciones de justicia y dignidad y no como simples objetos o destinatarios de políticas de desarrollo dispersas.

5. Participación y representación indígena. La emergencia del movimiento indígena organizado en las dos últimas décadas viene a confirmar que una de las vías para avanzar en el desarrollo de los pueblos y comunidades indígenas es la apertura de espacios de representación y participación en los órganos e instancias de planeación y toma de decisiones federales, estatales, municipales y comunitarias.18 La participación, como parte de sus derechos, es un componente indispensable en el proyecto de reforma del Estado y la nación.

6. El respeto a la diferencia y el combate a la desigualdad como componentes fundamentales de la nueva política pública. Estos dos elementos no pueden seguir siendo un obstáculo para el desarrollo económico, social y cultural de los pueblos indígenas. Es claro que la idea de que la pobreza no deriva de la cultura, está quedando atrás, a pesar de que la miseria y las condiciones de marginalidad parecen no tener freno. Para que la política pública sea efectiva, entonces debe atender integralmente estas dos vertientes del fenómeno intentando constituirlas en un binomio positivo: se trata de erradicar la desigualdad en que se encuentran los pueblos indígenas, y respetar y hacer hincapié en el valor que la diferencia tiene para su convivencia con el resto de la sociedad.

En conclusión, la reducción de las brechas social, económica y política que por largos años han hecho desiguales a los pueblos indígenas, se plantea hoy no sólo como una necesidad de compensación social, sino como una deuda histórica y de justicia que se debe saldar; como una oportunidad para que los diseños de desarrollo y de Estado-nación sean como anchas avenidas por donde transite el libre progreso de los pueblos indios y de todos los ciudadanos, para lograr que México tenga un avance democrático y compartido basado en la riqueza y enseñanzas que proporciona la experiencia de convivir con la diferencia. Se requiere voluntad política por parte del Estado, para reconocer que la libertad y el derecho de los pueblos indígenas en un México incluyente es posible sin la negación de su historia.

 Notas

 1 Luis Villoro, "Igualdad y diferencia: un dilema político", trabajo presentado en el simposio internacional Filosofía y Educación, en homenaje a Fernando Salmerón con motivo de sus setenta años, organizado por la unam en noviembre de 1995.

2 Arturo Warman, "Tradición y modernidad", conferencia dictada en el Coloquio de invierno. Los grandes cambios de nuestro tiempo: la situación internacional, América Latina y México, México, unam, 1992, p. 204.

3 Luis F. Aguilar, "Convivir con la diferencia", Perfiles Liberales, edición 47, México, 1996, pp. 15-16.

4 Rodolfo Stavenhagen, "Las organizaciones indígenas: actores emergentes en América Latina", Revista de la cepal, núm. 62, agosto de 1997.

5 Luis Villoro, "¿El fin del indigenismo?", ponencia presentada en el Seminario Permanente sobre Asuntos Indígenas, México, ini, 1996, pp. 27-28.

6 Andrés Molina Enríquez, Los grandes problemas nacionales, México, Era, 1979, p. 345.

7 Agustín Basave Benítez, México mestizo. Análisis del nacionalismo mexicano en torno a la mestizofilia de Andrés Molina Enríquez, México, fce 1993, p. 13.

8 Aguirre Beltrán consideraba seis procesos dominicales principales: la segregación racial, el control político, la dependencia económica, el tratamiento desigual, la distancia social y la acción evangélica.

9 Gonzalo Aguirre Beltrán, Regiones de refugio. El desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en Mestizoamérica, 1987, p. 1.

 10 Ignacio Ovalle Fernández, "De la aldea al mundo", en Instituto Nacional Indigenista 40 años, México, ini, 1988, p. 42.

11 En este caso, por aculturación se entiende el proceso que, de acuerdo con Guillermo Bonfil Batalla, en el contacto entre dos culturas o sociedades una de ellas impone sus decisiones y los elementos culturales a la otra como si fueran universales. "Lo propio y lo ajeno: una aproximación al problema del control cultural", en Pensar nuestra cultura, México, Alianza Editorial, 1991, pp. 49-57.

12 Gonzalo Aguirre Beltrán, "Formación de una teoría y una práctica indigenista", en Instituto Nacional Indigenista 40 años, p. 34.

13 Arturo Warman, "Políticas y tareas indigenistas 1989-1994", mecanuscrito, s.f.

14 Carlos Tello, "El mundo indígena: ¿integración o autonomía?", ponencia presentada en el coloquio Transición Mexicana, auditorio Alfonso Caso, cu,1 de octubre de 1996.

15 Rodolfo Stavenhagen, op. cit.

16 Carlos Fuentes, Por un progreso incluyente, Instituto de Estudios Educativos y Sindicales de América, 1997.

17 Luis F. Aguilar, op. cit., p. 15.

18 Rodolfo Stavenhagen, op. cit.

 

del número